Світлана Гуркіна
(Львів)
ОБРАЗ СИЛИ ДУХУ: ДОЛІ ГРЕКО-КАТОЛИЦЬКОГО ДУХОВЕНСТВА
ПІСЛЯ ДРУГОЇ СВІТОВОЇ ВІЙНИ
Після псевдособору 1946 р. та проголошення возз’єднання з РПЦ
Українська Греко-Католицька Церква в Галичині на інституційному та
державному рівнях вважалася такою, що припинила своє існування.
Проте Церква — це не лише видимі структури чи інституції, як уявляло
собі вище радянське керівництво, не лише єпископи та духовенство,
але й миряни та чернецтво, що всі разом творять «єдине містичне
тіло», яким є Христова Церква. Саме у цьому горизонтальному вимірі
протягом більше сорока років УГКЦ продовжувала своє життя в
«катакомбах». Упродовж цього періоду було збережено апостольську
наступність єрархії і виховано два нові покоління, які, хоч і
народилися і виростали за радянської влади, проте дали багато нових
священичих і монаших покликань і спричинилися до виходу з підпілля
та легалізації Церкви. Письмові джерела (метричні книги, записи про
свячення, облечини, тощо) з огляду на обставини секретності і з
метою запобігання надання владі приводів для репресій і
переслідування, як правило, не провадилася. Архівні документи
представляють передовсім зовнішню офіційну, часто упереджену, а
часом і свідомо сфальшовану, точку зору на греко-католиків. Тому для
всестороннього відтворення історії УГКЦ в «катакомбах», зокрема долі
греко-католицького духовенства Львівської архиєпархії після Другої
світової війни, неоціненним є застосування методології усної
історії.
У своєму виступі після представлення потреби виникнення і
методологічних засад проекту усної історії Інституту Історії Церкви
зосереджуся в основному на переломному моменті у житті всього
греко-католицького духовенства в Галичині — возз’єднавчій кампанії з
Руською Православною Церквою 1945-1946 рр., яка завершилася
фактичним розмежуванням духовенства на тих, хто перейшов на
православ’я і хто не зробив цього.
„Образ сили духу: жива історія підпільного життя Української
Греко-Католицької Церкви“ — це назва основного проекту Інституту
Історії Церкви, що був створений Борисом ?удзяком у Львові 1992 р.
Проект має дві взаємодоповнюючі мети: академічну та пасторальну.
Академічна мета полягає у систематичному зборі та критичному
аналізові усних свідчень безпосередніх учасників підпілля для
документування життя катакомбної Церкви зсередини, тобто «історія
Церкви» розглядається per se, із застосуванням історичних,
богословських та соціологічних методів і критеріїв. Крім того,
проект передбачає опитування тих, хто міг посвідчити про катакомбну
діяльність УГКЦ, не будучи її членом, а також тих, хто був
заан?ажований у її переслідуваннях. Принагідно проводяться інтерв’ю
із греко-католиками з інших країн, членами інших Церков та конфесій
про прояви релігійного життя в умовах тоталітаризму [3: 6-7], а
також із представниками української діаспори т. зв. «другої хвилі»
(після Другої світової війни) про релігійне життя в еміграції.
Пасторальна мета передбачає практичне застосування усних свідчень у
сучасній євангелізації та розбудові Церкви, а також плекання
зв’язків поколінь для формування еклезіальної ідентичності.
Інтерв’ю проекту поділяються на дві групи: біографічні, що
стосуються однієї чи кількох персоналій, та тематичні. Інтерв’ю, що
стосуються персоналій, попри інформацію особистого і
загальноісторичного характеру, зосереджуються на розповіді про одну
чи кілька особистостей. Ця група інтерв’ю складає понад 99% і
згрупована у фонді персоналій. Для висвітлення ж конкретних
феноменів застосовуються тематичні інтерв’ю, відсоток яких в Архіві
ІІЦ незначний (фонд тематичний).
Ще на початках проекту були розроблені деталізовані запитники (150
питань), які стосуються 6 категорій осіб: священиків, дружин
священиків, дітей священиків, монахів, монахинь, мирян. Питання
розбиті на 7 основних тематичних блоків за хронологічним принципом:
1. Особисті дані. Молодість. Становлення світогляду.
2. Період до кінця Другої світової війни.
3. Репресії та ув’язнення (якщо були).
4. Заслання (якщо було).
5. Життя у підпіллі.
6. Період виходу з підпілля.
7. Світоглядні питання.
Такий підхід дозволяє не лише почути особисті життєві історії, але й
охопити горизонтальний вимір Церкви і представити релігійне життя
греко-католиків в усій його різноманітності. Враховуючи наявність
двох поколінь, що виростали при радянській владі, розроблені
запитники поділяються за віковим принципом, зокрема стосовно
єрейських свячень та прийняття обітів монахами і монахинями у
легальний (до 1945 р.) чи, відповідно, у підпільний період (після
1945 р.). Для другої групи інтерв’ю запитники розробляються, як
правило, самими інтерв’юерами окремо до кожної з тематик із
врахуванням їхньої специфіки (наприклад, «релігійна освіта», «харитативна
діяльність» тощо).
Географічні межі проекту охоплюють в основному чотири
західноукраїнські області (Львівську, Івано-Франківську,
Тернопільську та Закарпатську), що пояснюється територіальною
структурою Греко-Католицької Церкви напередодні Другої Світової
війни. Проте принагідно збираються інтерв’ю в інших областях України
(Рівненській, Донецькій), а також поза її межами, зокрема у м.
Караганда (Казахстан), м. Омськ (Російська Федерація), де проживають
греко-католики, вивезені під час сталінських масових депортацій
населення у 1939-1941 рр. та 1944-1950 рр. в інші області України, у
Сибір, Казахстан, а також ті, кому влада не дозволила повернутися на
попередні місця проживання. Крім того, в архіві Інституту є кілька
інтерв’ю, записаних у м. Перемишлі (Польща) та с. Рона де Сус (повіт
Марамуреш, Румунія).
При пошуку оповідачів застосовується «ланцюговий метод», коли
оповідач рекомендує інтерв’юеру наступного потенційного оповідача.
Застосування саме такої методики виправдовує себе, враховуючи
практиковану десятиліттями закритість підпільних греко-католицьких
спільнот і їх вимушену секретність з огляду на постійну загрозу
викриття і можливого переслідування владою. Проте для з’ясування
долі греко-католицького духовенства Львівської архиєпархії після
Другої світової війни застосовується також метод цілеспрямованого
пошуку, тобто скерування на інтерв’ю в той населений пункт, в якому
священик перебував на парохії згідно з останніми офіційними
церковними джерелами: «Шематизмом Львівської архиєпархії 1938 р.»
[17] та «Списом греко-католицького духовенства Львівської
архиєпархії 1944 р.» [15].
На сьогодні, після 12,5 років праці інтерв’юерів, розшифровувачів,
редакторів та архівістів в Інституті Історії Церкви зібрано понад
1653 інтерв’ю (2794 касет) і відповідно зархівовано близько 1700
персональних та 38 тематичних справ. Перший етап проекту, — збір
інтерв’ю за ланцюговим методом, — логічно підходить до свого
завершення, адже на бачення підпілля через 15 років наклалися різні
фактори, зокрема: в першу чергу були опитані ті, хто міг і дав
найбільш інформативні інтерв’ю; смерть потенційних оповідачів; нові
знання та інтерпретації подій, прочитані з літератури; ностальгійні
чи критичні оцінки сучасних подій тощо. Проте перед дослідниками
лежить ще майже «неорана нива» критичного аналізу та осмислення
зібраного матеріалу, адже аналітичне опрацювання цього величезного
джерела інформації лише розпочинається [3: 7-8].
Відомий італійський дослідник Алессандро Портеллі говорить про усні
інтерв’ю як про спроби реконструювати пам’ять. Він також підкреслює,
що при цій реконструкції слід враховувати, що у пам’яті час стає
«простором», в якому все пригадане «минуле» існує одночасно. Тому
оповідачі часом мають тенденцію пригадувати події за сюжетною
подібністю, аніж хронологічною послідовністю [21: 60-61].
Особливістю людської пам’яті є й те, що точні дати чи роки, як
правило, забуваються, проте найдраматичніші чи найщасливіші чітко
«врізуються» у пам’ять. У нашому випадку такими «точними» датами
найчастіше є день одруження, свячень, вступу на нову парохію, день
арешту, звільнення із ув’язнення тощо. Крім того, священики, які
пережили травматичний досвід виснажливих і жорстоких багатогодинних
допитів та тортур під час слідства, досить гостро реагують на надто
наполегливі запитання інтерв’юера, замикаються в собі і просто
перестають відповідати [10]. Деякі підпільні священики відмовляються
розповісти про те, що вони довгі роки тримали у таємниці:
Василь Габор: Чи могли би Ви розповісти про спільноту тих людей,
яких обслуговували як священик (в підпіллі)?
о. Роман Чайковський: Я то робив у секреті і то в секреті має
лишитися. Як їм треба, то вони скажуть [11].
На деякі теми оповідачі свідомо накладають табу. Зокрема, коли мова
йде про тих священиків, які співпрацювали з владою, то жертви їхніх
доносів часто не хочуть виявляти цих осіб з етичних міркувань:
Лідія Купчик: А можете про то розказати щось більше?
о. Володимир: Не можу, прошу пані, бо люди ті померли, не хочу по
смерті про них говорити, щоб це було тут записано і там ще було
записане.
Л. К.: Але так теоретично...
о. Володимир: Не хочу [10].
Завжди постає проблема надійності особистих свідчень як історичного
джерела. У нашому випадку ми маємо змогу співставляти і навзаєм
вивіряти інформацію документів із державних архівів та усних
інтерв’ю. Наведемо один приклад. Отець Мирон Підлісецький розповідає
про а?ітаційну діяльність о. Гавриїла Костельника, голови
Ініціативної групи, на деканальному соборчику 1945 р. Він, як і інші
священики у своїх інтерв’ю, підкреслює, що Костельник завжди
приїжджав у супроводі «кагебиста», який уособлював «силовий»
ар?умент на користь приєднання до Ініціативної групи, а також
контролював о. Гавриїла. При цьому лідером «агітбригади» явно був не
Костельник:
Одного дня скликали всіх священиків до Калуша. Там приїхав отець
Костельник. І ще був якийсь Іванов з області чи зі Львова. Там був
вже диктат. Відразу: «Це вже маєте зробити, бо інакше...» — і так
дальше. Хтось виступив із священиків: «То ж треба мати совість».
«Яка совість! — тоді кулаком по столу. — Що за совість?!» [9].
Отець Мирон також дає влучну характеристику тандему
Костельник-Іванов:
…то було страшне: до чого докотилася така світла людина, як отець
Костельник. То дійсно була під терором страшним та людина — дійсно
світла людина. Я не можу також осудити його. То також під загрозою,
він, може, багато пережив у зв'язку з тим — до тої степені, що він
просто (став) прислужником тої людини (Іванова), що з ним приїхала.
Він мав виконати тільки його волю. Так просто під терором всіх
заставити, щоби підписували [9].
Інформація о. Підлісецького відповідає архівним документам. З
партійних документів та звітів уповноважених і начальників міліції
відомо, що під час а?ітаційного періоду діяльності Ініціативної
групи на деканальні соборчики чи конференції завжди приїжджали двоє:
член Ініціативної групи та супроводжуючий його т. зв. «представник
відділу культів при Раднаркомі УРСР». Отця Гавриїла Костельника, у
його поїздках та зустрічах із духовенством у 1945 р. супроводжував
уповноважений Раднаркому УРСР Іванов, який згодом фігурує у
документах як член Ради у справах РПЦ при Раді Міністрів СРСР [4].
При аналізі інтерв’ю слід враховувати і вплив прочитаної оповідачем
історичної літератури з даної тематики і вирізняти його власну
думку. Зокрема, о. Михайло Дацишин у своєму інтерв’ю, говорячи про
причини переходу духовенства на православ’я, цитує «Історію Церкви»
Костя Панаса, а об?рунтовуючи необхідність дотримуватися чистоти
східного обряду посилається на авторитет Івана Огієнка та практичний
висновок іншого автора, який душпастирював в діаспорі [6].
Одним із перспективних напрямків нашого дослідження є з’ясування і
представлення долі духовенства найбільшої Львівської архиєпархії
УГКЦ після Другої світової війни, яке виявилося розмежованим по
чотирьох областях: Львівській, Тернопільській, Станіславській та
Дрогобицькій. Чому саме духовенство? Тому, що саме на клир після
арешту єпископату робили ставку і чинили найбільший тиск органи
влади та держбезпеки під час «возз’єднавчої» кампанії 1945-1946 рр.,
вважаючи, що за «пастухом піде і все стадо». Саме духовенство було
змушене в першу чергу робити вибір подальшого «способу життя» для
себе і своєї родини, а часто і вірних.
Згідно з «Шематизмом Львівської архиєпархії за 1938 р.» на той час
нараховувалося 1032 світські священики (без єромонахів, яких було
61) [17]. Другий прихід радянської влади до Західної України
влітку-восени 1944 р. характеризувався спочатку досить поміркованим
ставленням держави до релігії. З огляду на репресивну політику щодо
УГКЦ під час першої радянської окупації 1939-1941 рр., на Захід лише
з Львівської архиєпархії виїхало близько 215 священиків [18]. Проте
на цій території все ще залишалося близько 740 греко-католицьких
отців. Зосередимося на найдраматичнішому і переломному для
греко-католицького клиру періоді «возз’єднавчої кампанії» 1945-1946
рр. та переходу на православ’я. Про цей відрізок часу та про долі
окремих священиків існує велика історіографія [1; 2; 12; 13; 14;
16]. Дослідження останнього десятиліття на основі архівних
документів із партійних фондів, уповноважених Рад у справах РПЦ та
релігійних культів різних рівнів, а також спецслужб ствердили, що
ліквідація УГКЦ та її «возз’єднання» з РПЦ було ініційоване та
патронувалося державою і задля її успішного і швидкого виконання
були активно задіяні структури виконавчої влади та каральні органи
[13; 16; 19; 20]. Не зупиняючись тут на цій проблематиці, слід
свердити що усна історія дозволяє поглянути на подію з кількох кутів
зору: соціальної, інституційної, психологічної. Усна історія також
дає змогу побачити різні перспективи сприйняття історичної події чи
факту. Так, завдяки інтерв’ю питання про перебіг і характер процесу
«возз’єднання» УГКЦ із РПЦ в Галичині можемо простежити з
перспективи чотирьох сторін: священиків, безпосередніх учасників
подій, їхніх дружин, дітей, а також мирян. Хочу зосередитися на
свідченнях саме духовенства, яке було безпосереднім учасником подій.
Узагальнюючи їхні свідчення, можна реконструювати моделі поведінки
духовенства під час і після завершення «возз’єднавчої кампанії» і на
основі цих моделей простежити подальшу їхню долю, а також мотивації
та ар?ументації священиками свого переходу на православ’я чи відмови
від возз’єднання.
Павло Вільховий в інформаційному звіті про роботу уповноваженого
Ради у справах релігійних культів при Раді Народних Комісарів СРСР
по Українській РСР за 1945 р. виокремлює і характеризує серед
греко-католицького духовенства три групи на основі їхнього ставлення
до возз’єднавчої кампанії: «Перша група, що охоплює більшість
духовенства, повністю визнає правильність лінії на возз’єднання…
Друга група греко-католицьких священиків, яка ще не возз’єдналася,
займає вичікувальну позицію. Вони будуть діяти в залежності від
того, яке рішення прийме Собор, який скличе Ініціативна група… Ця
група кількісно невелика і не виступає проти возз’єднання». Третя
група — категорично відмовляється приєднуватися до Ініціативної
групи і активно протестує проти возз’єднання [14: 90-93]. Оцінка П.
Вільховим клиру загалом є правильною, але кількісне співвідношення
між різними групами подаються такі, які очікували почути у верхах.
На жаль, стан дослідження проблеми все ще не дозволяє представити
варифіковані статистичні підрахунки.
Мотивація залежить не від рішень собору, а від засобів
переконування: адміністративного чи психологічного тиску, кар’єрних
обіцянок тощо. Тому в залежності від подій і власних переконань
можливими були різні типи поведінки духовенства [5]. Зважаючи на
нашу джерельну базу можемо виокремити ті, які представлені в
інтерв’ю. Розглянемо спочатку схематично можливі напрямки долі тих
священиків, які не перейшли на православ’я (I), а потім тих, які
перейшли (II). Відразу ж хочу застерегти, що при будь-яких
узагальненнях завжди існують життєві долі, які не вписуються у дану
схему, проте про них тут не йтиметься.
I. Священики, які не перейшли на православ’я, або «упірні»:
1. Категорична відмова від будь-якої колаборації, сприйняття
переходу на православ’я як зради, продовження душпастирства.
2. Самостійне рішення про відмову від священства та перехід на
світську працю або навчання у вузах (молоді священики) із таємним
душпастирським служінням.
3. Відхід від праці на парохії на вимогу влади, часто переїзд в інше
місце та перехід на світську працю або навчання у вузах (молоді
священики) із таємним душпастирським служінням.
4. Перехід на цивільну працю або пенсію без ознак душпастирства.
Подальша доля «упірного» духовенства залежала від того, чи вони були
заарештовані чи ні. Для більшості з них характерним є арешт у
1945-1952 рр. і ув’язнення у сталінських таборах. Принагідно сім’ї
одруженого духовенства депортували на спецпоселення у центральні і
східні області України чи у віддалені райони Радянського Союзу. Тих
священиків, які не загинули в ув’язненні, із закінченням терміну
покарання переводили на заслання і вони могли переїхати до своєї
депортованої сім”ї. Після звільнення в 1956-1959 рр. і повернення до
України «упірні» священики працювали на державних роботах до виходу
на пенсію із паралельним таємним душпастирюванням. Кілька чоловік
після повернення перейшло до служіння в РПЦ [16: 158]. Одиниці були
заарештовані і засуджені вдруге. Меншість, тобто ті, кого не
заарештували, залежно від обставин і віку, проживали на території
своїх колишніх парохій або переїжджали до родини. Вони у кінці
1940-1950-х рр. продовжували таємно душпастирську працю і зазнавали
переслідувань та податкового тиску від влади. Все духовенство цієї
категорії перебувало під наглядом огранів держбезпеки.
II. Священики, які перейшли на православ’я:
1. Переконані «восточники»: сприйняття реальності і правил гри
радянської влади стосовно Церкви, колаборація.
2. «Уніати в душі»: пристосування до режиму і укладення компромісу
із радянською системою через перехід на православ’я та із власною
совістю — через подальше дотримання старих греко-католицьких
традицій.
3. Перехід на православ’я, але практично відразу ж офіційне
відкликання із написанням заяви на ім’я єпископа та обласного
уповноваженого Ради у справах РПЦ.
Подальша доля священиків, які перейшли на православ’я, також
складалася всіляко. Частина з них продовжувала душпастирство в РПЦ
до виходу на пенсію. У 1960-1970-х рр. існувала практика таємного
повернення декого з таких священиків до УГКЦ із збереженням
православної парохії. Відповідно після виходу на пенсію в РПЦ вони
таємно душпастирювали вже як греко-католицькі священики.
Частина із возз’єднаних священиків була заарештована у 1947-1951 рр,
відбувала ув’язнення у сталінських таборах, принагідно депортувалися
їхні сім’ї. Після звільнення і повернення до попередніх місць
проживання у 1956-1959 рр. вони або знову поверталися до
душпастирства в РПЦ, або переходили на цивільну працю до виходу на
пенсію із паралельним таємним душпастирюванням.
Ще одна частина возз’єднаного духовенства офіційно зрікалася
священства у РПЦ під час хрущовської антирелігійної кампанії
1958-1963 рр. та переходила на цивільну державну працю. Незначна
частина при цьому взагалі відходила від будь-яких форм
душпастирювання — найбажаніший для радянської влади варіант. При
цьому також траплялися повернення до УГКЦ із відправленням літургій
лише в себе вдома.
Ті, які відразу ж офіційно виходили з-під юрисдикції православного
єпископа, переходили в категорію «упірних» і їх доля була подібною.
Подивімося тепер, які агрументи і яким чином наводять священики,
говорячи про прийняття свого рішенння приєднатися чи ні до
Ініціативної групи, а згодом і під православну юрисдикцію. В обох
випадках священики посилаються на свою совість. Тих, хто вирішив не
приєднуватися і навіть після березня 1946 р. надалі залишався на
своїх парохіях, піддавали тиску і залякували працівники держбезпеки
різних рівнів, їх викликали до місцевих урядових інстанцій та до
православного єпископа, де намагалися переконати перейти на
православ’я. Отець Василь Оберишин мотивував свою позицію перед
Львівським православним єпископом Макарієм так:
Я йому сказав, що я не можу цього зробити, бо віра — то не
рукавичка, яку можна нині взяти на руку оцю, завтра вже іншу. Почав
мене страшати, що жаль йому моєї дружини і дітей, і “самі пропадете
на Сибіру“. Я йому відповів: “Що ж зробити, що Боже провидіння для
мене призначило, того я не уйду. Віри я не можу змінити. Віри своїх
батьків, дідів, прадідів. Сам скінчив Богословську Академію у
Львові, де переконався, що правдива віра Христова є тільки
католицька. То чому я маю її змінити на іншу?“ Наприкінці він мені
сказав, що “нам розходиться якраз о таких священиків, як ви, бо то є
правдиві священики“ [8: 10-11].
Ті, хто зробив протилежний вибір, говорять про намагання зберегти
Церкву і релігію в краю. Для когось це був спосіб уникнути репресій.
Дехто покликається на настійливі прохання своїх парохіан приєднатися
до РПЦ і повернутися до відправ у храмі, мотивуючи це тим, що «всі
думали, що то так не буде, …що то тимчасово» [6]. Певна частина
духовенства намагалися маневрувати, пристосуватися до обставин і
підписувати заяви, складені так, щоб в них нічого не йшлося про РПЦ,
наприклад: «Вертаюся до віри Володимира і Ольги» чи «По цім заявляю,
що я є за возз'єднання Греко-Католицької і Православної Церков» [6;
7]. Разом з тим, інтерв’ю, а також архівні документи засвідчують, що
для більшості возз’єднаного духовенства перехід на православ’я був
формальністю, своєрідним компромісом, при якому вони надалі
залишалися «уніатами в душі» [5]. Отець Михайло Дацишин, який
відкликав православ’я у 1960-ті рр., наголошував у своєму інтерв’ю:
Дальше: можу похвалитися, що ми трималися точно католицького закону…
доказів, що дуже а дуже мала кількість була переконаних наших
священиків так по-православному, можна би навести дуже багато. Старі
були, вимирали. Помаленьку молоді приходили, ті, що кінчали
православні Духовні семінарії. Але ми їм передавали католицького
духа… І той дух на них перейшов [6].
Формальність оповідачі також підкреслюють при описі способу переходу
під православну юрисдикцію:
о. Богдан Нуд: …Як він (Михаїл Мельник, єпископ Дрогобицький) нас
закликав, закликав цілий деканат, сказав нам так дослівно: «Отці, я
знаю, що Ви маєте совість неспокійну щодо того приєднання. Ви йдіть
там собі ззаду помоліться. А я тут сам приєднаю вас». Розумієте? І
він собі клякнув там перед Царськими воротами. А ми собі ззаду собі
посідали, ще говорили то. То було наше приєднання обрядове. Він не
хотів, щоби нас тиснути, що ану «присягай на то, чи будеш слухати
патріарха». Він того не вимагав. Сказав: «Ви собі там всі
помоліться. А я вас тут приєднаю». І він то зробив. Я маю таку
маленьку цидулку, що приєднується мене обрядово [7].
Отець Богдан також вказує на факт, що возз’єднання як формальність
сприймав і державний чиновник в Дрогобичі, якому залежало на
виконанні наказу та представленні відповідного числа священиків, які
підписали заяви, у звіті:
о. Нуд: Він каже: «…Я маю виконати, щоб ви підписали Ініціативну
групу. А чи ви будете православні, чи ні — то ваша справа». О! То,
розумієте [7].
Якщо при аналізі наративів обставин і причин відмови чи згоди
«возз’єднатися» застосовувати підхід Алессандро Портеллі, який
поділяє наратив на 3 рівні (інституційний, колективний та
персональний) [21: 54], то на вже цитованих уривках інтерв’ю бачимо,
що вони відрізняються. У тих, хто залишився греко-католиком,
переважає персональний рівень наративу, тобто ці священики свідомо
брали на себе всю відповідальність за свій вибір. Натомість в
інтерв’ю возз’єднаних священиків найчастіше домінують інституційний
та колективний рівні подачі інформації, тобто вони підкреслюють
колективність вибору і розподіляють відповідальність за прийняте
ними рішення на інших священиків.
У свідомості багатьох прояви колаборації чи відходу від даної раніше
клятви сприймаються негативно. Певне засудження «возз’єднаних»
священиків було наприкінці 1940-х рр., проте трапляється воно і в
наш час. Отець Богдан Нуд згадує про візит до нього
отця-редемпториста Василя-Всеволода Величковського навесні 1946 р.,
який гостив у нього і досить гостро відреагував на факт підписання
ним заяви про приєднання до Ініціативної групи:
о. Нуд: І коли я йому сказав, що ми таки підписали, (він) каже:
— Що Ви зробили? Зле Ви зробили.
Я кажу:
— А що було робити? Ми не зробили...
— Коли наставили їм палець, вони потягнуть цілу руку.
Так мені сказав будучий преосвященний Величковський Василь… Він тут
сказав — я донині пам'ятаю: «Наставите палець — вони потягнуть цілу
руку».
Отець Михайло Дацишин закликає в своєму інтерв’ю до виваженого
переосмислення мотивації «возз’єднаного» духовенства:
…скажім, нас очевидно осуджували зрадниками. …що ми зрадили, що
пішли ради хліба і так дальше. То, очевидно, подекуди є рація, але
принаймні вона є кривдяча для нас. Кривдяча, бо ми нікого не
зрадили, не хотіли зрадити, наражувалися через те, що ми своє
заховували. …Ми старалися, щоби люди були добрими християнами, і
тільки.
Підсумовуючи, хочу ще раз наголосити, що заторкнуто лише один аспект
непростої історії УГКЦ в перші два повоєнні роки на прикладі
возз’єднавчої кампанії і її сприйняття духовенством Львівської
архиєпархії. Завдяки усній історії стало можливим почути голоси
безпосередніх учасників тих подій та їхню мотивацію прийняття
доленосного для них, своїх сімей і для всієї Церкви рішення. При
цьому їхню подальшу долю було представлено дуже узагальнено і
схематично. Натомість на перспективу залишаються дослідження
багатьох інших аспектів, які розкриваються в інтерв’ю проекту «Образ
сили духу», зокрема, важливих питань взаємозв’язку між
індивідуальною і колективною пам’яттю та трансформацією релігійної
ідентичності під впливом історичного досвіду.
Література
1. Білас Іван. Репресивно-каральна система в Україні. 1917-1953.
Суспільно-політичний та історико-правовий аналіз: у 2-х кн. — К.:
Либідь; Військо України, 1994.
2. Богдан Головин. Мученики та ісповідники Української Церкви XX
ст.: нариси, статті, дослідження. — Тернопіль: Просвіта, 2000. — 244
с.
3. ?удзяк Борис. Інститут Історії Церкви Львівської Богословської
Академії // Ковчег. Науковий збірник із церковної історії. — Львів:
Інститут Історії Церкви Львівської Богословської Академії, 2000. —
Число 2. — С. 1-20.
4. Державний Архів Львівської Області. — Ф. Р-1332. — Оп. 2. — Спр.
2. — Арк. 21.
5. Дмитришин Наталія. Греко-католицьке підпілля в системі
радянського тоталітаризму: розгляд деяких особливостей пристосування
та опору (готується до друку у: Ковчег. Науковий збірник із
церковної історії. — Львів: Видавництво Українського Католицького
Університету, 2005. — Число 5).
6. Інтерв’ю з о. Михайлом Дацишиним від 11.02.1993, м. Стрий.
Інтерв'юер: Борис ?удзяк // Архів Інституту Історії Церкви (далі —
АІІЦ). — Ф. П-1. — Оп. 1. — Спр. 97.
7. Інтерв'ю з о. Нудом Богданом від 01.04.1993, с. Загірочко,
Жидачівський район, Львівська область. Інтерв'юер: ?удзяк Борис //
АІІЦ. — Ф. П-1. — Оп. 1. — Спр. 333.
8. Інтерв'ю з о. Оберишиним Василем від 22.04.1993, м. Львів.
Інтерв'юер: Галина Щерба // АІІЦ. — Ф. П-1. — Оп. 1. — Спр. 26.
9. Інтерв'ю з о. Підлісецьким Мироном від 26.11.1993, м.
Івано-Франківськ. Інтерв'юер: Борис ?удзяк // АІІЦ ф. П-1, оп. 1,
спр. 139.
10. Інтерв’ю з о. Хариною Володимиром від 25.12.1994, м. Львів.
Інтерв’юер: Купчик Лідія // АІІЦ. — Ф. П-1. — Оп. 1. — Спр. 21.
11. Інтерв’ю з о. Чайковським Романом від 8.02.1994, м.Буськ.
Інтерв’юер: Василь Габор // АІІЦ. — Ф. П-1. — Оп. 1. — Спр. 454.
12. Купчик Л. Третій удар (долі галицьких отців деканів). — Львів:
Каменяр, 2001. — 144 с.
13. Пащенко Володимир. Греко-католики в Україні від 40-х рр. XX ст.
до наших днів. — Полтава, 2002. — 616 с.
14. Сергійчук Володимир. Нескорена Церква. Подвижництво
греко-католиків України у боротьбі за віру і державу. — К.: Дніпро,
2001. — 493 с.
15. Спис греко-католицького духовенства Львівської архиєпархії (стан
з дня 1 січня 1944 р.). — Львів, 1944.
16. Стоцький Я. Українська Греко-Католицька Церква і релігійне
становище Тернопільщини, 1946-1989 рр. — Тернопіль: Підручники і
Посібники, 2003. — 432 с.
17. Шематизм Львівської архієпархії 1938 р. — Львів: накладом
Митрополичої консисторії, 1938. — 114 с.
18. Blazheiowskyi Dmytro (Блажейовський). Ukrainian Сatholic Clergy
in Diaspora (1751-1988). — Rome, 1988.
19. Bociurkiw Bohdan R. The Ukrainian Greek Catholic Church and the
Soviet State (1939-1950). — Edmonton–Toronto: Canadian Institute of
Ukrainian Studies Press, 1996. - xvi + 310 p. (український переклад:
Боцюрків Б. Українська Греко-Католицька Церква і Радянська держава
(1930-1950). — Львів: Видавництво Українського Католицького
Університету, 2005. — хх + 268 с.)
20. Gudziak Borys, Ks., Hurkina Switlana, Turij Oleh "Hierarchia i
duchowienstwo ukrainskiego Kosciola greckokatolickiego w podziemiu"
// Polska -Ukraina. 1000 lat sasiedztwa. — Т. 4. — Przemysl, 1998. —
S. 311-337.
21. Portelli Alessandro. History-Telling and Time: An Example from
Kentucky // The Oral History Review. — 1992. — Vol. 20. — Nos 1-2. —
P. 51-66.
|
